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Pasos de iniciado a los misterios sagrados de Isis

Pasos de iniciado a los misterios sagrados de Isis Foto: Relieves de Isis con pies de oferente. Mármol, Placa 1 -grande-: 43,6 x 32,1 x 2/2,3 cm.; placa 2 -pequeña-: 44,3 x 21,5 x 1,9/2,3 cm. Siglo II d.C. Procedencia Templo de Isis, Baelo Claudia, Cádiz. Las dos inscripciones aparecieron encastradas en el suelo del primer escalón de acceso al podium del templo. En los huecorrelieves de estas placas aparecen representados los pies del oferente, uno de ellos siempre adelantado. Estas escenas estaban acompañadas de sendas inscripciones en las que se revela, al mencionar la advocación de la diosa Isis, el culto que se practicaba en el templo. Las placas tienen un carácter puramente ritual, son votivas, se ofrecen a Isis, y los fieles cumplen así con el rito que marca el culto. A cambio esperan conseguir el favor de la diosa para que interceda en alguna petición, o bien son ofrecidas una vez que su plegaria se ha visto cumplida.

Pasos de iniciado a los misterios sagrados de Isis

Conservamos en el Museo de Cádiz una interesantísima placa votiva dedicada a la diosa egipcia Isis. Realizada en mármol, muestra la representación de dos plantas de pie grabadas en la propia placa, una ligeramente adelantada sobre la otra. En la parte superior aparece la inscripción: ISIDI.DO[MINAE] L.VECILI[VS---] L.A. V [.S] , es decir, "A Isis soberana, Lucio Vecilio cumplió con agrado su voto". Apareció en Baelo Claudia en el transcurso de la campaña de excavaciones arqueológicas realizadas en 1983 por la Casa de Velázquez, al pie del primer escalón de acceso al templo de Isis.

Por Antonio Álvarez Rojas, Europa Sur, 30 de enero de 2005

La ciudad romana de Baelo Claudia cuenta con una de las escasísimas plantas completas de un Templo de Isis que se conservan en todo el Imperio Romano. No hay en la península un "Iseum", que así se llaman, con las características que aquí encontramos. Una auténtica joya cuya monografía arqueológica va a ser publicada en breve. El templo de Baelo es una muestra más de la importancia del culto mistérico a Isis que se propagó desde oriente por todo el imperio, fundamentalmente con la intermediación de las legiones romanas. Es la gran diosa egipcia, mujer de Osiris que poco a poco se configura en todo el Mediterráneo como Reina y Señora. Así se la denominaba en el mundo antiguo, la que Apuleyo en su obra La Metamorfosis identifica como la Todopoderosa que reina sobre todas las diosas y en las que tras todas ellas es posible encontrar su presencia. Es llamada también "Señora del Mar" por lo que protegía la navegación; "Victoria" y por ello las legiones romanas portaban su efigie en los pendones, para vencer. Se la identifica con la "Luna" y es el símbolo universal de la fecundidad y del amor, por lo que para sus devotos es ella la que hay que encontrar tras los atributos que representaban "Afrodita", "Astarté" y "Venus", ya fuera en los ámbitos griego, fenicio o romano. Por ser Venus es reconocida como "Estrella de la mañana". Isis, por tanto, se identifica en su carácter universal con todas las divinidades femeninas locales. Pero ella, Isis, ya ERA, existía antes de todas. No me resisto a transcribir como la diosa se describe a sí misma en el relato de Apuleyo:

"...He aquí, Lucio, que me presento a ti, conmovida por tus súplicas, yo, la madre de la Naturaleza, señora de todos los elementos, origen y principio de los siglos, divinidad suprema, reina de los mares, primera de entre los habitantes del cielo, representación genuina de dioses y diosas, que con mi voluntad gobierno la luminosa bóveda del cielo, los saludables soplos del Océano, los desolados silencios del Infierno. Y mi único poder, bajo formas diversas, honrado con cultos bajo distintas advocaciones, todo el orbe lo reverencia. Los frigios, primeros seres de la tierra, me llaman la diosa de Pesinunte, madre de todos los dioses; aquí, los áticos autóctonos, la Minerva de Cecrops; allí, los habitantes de Chipre, batida por las olas, la Venus de Pafos; entre los cretenses, hábiles en disparar flechas, soy Diana Díctina; para los sicilianos, que hablan tres idiomas, yo soy la diosa Proserpina Estigia; los habitantes de Eleusis me llaman la antigua diosa Ceres; unos, Juno; otros, Belona; éstos, Hécate; aquéllos, Ramnusia; y los etíopes, que son los primeros en ver la luz del sol naciente, y los egipcios, que sobresalen por su antiguo saber, venerándome con su propio culto, me llaman la reina Isis..."

El culto mistérico a Isis queda perfectamente definido en Apuleyo donde cuenta la deliciosa historia de Lucio, que es convertido en asno y pasa mil vicisitudes hasta que la reina Isis se compadece de él y le devuelve la forma humana. Los ritos isíacos que cuenta el autor en su relato son sin duda los pasos autobiográficos hasta el encuentro con los misterios sagrados que eran revelados al neófito, transformándose en iniciado.

En Baelo Claudia tenemos todos los elementos del rito: hogar, pilón para abluciones, altar, pozo con escalera para sumergirse completamente, todos ellos elementos relacionados con los ritos de fuego y agua que iban purificando al devoto. También una cripta donde el tembloroso aspirante pasaba la noche, tras diez días de ayuno y durante la cual sufría la estremecedora visión de los dioses del cielo y de los infiernos, "en las fronteras de la muerte". En esa noche, la propia diosa se comunicaba directamente con su seguidor, susurrándole los grandes secretos, los que no podían contarse en ninguna circunstancia. Los que aún no han sido contados. La placa sin duda simboliza la protección de la diosa que guiaba los pasos del adepto en su largo proceso de iniciación. El dedicante, agradecido, nos regaló para la posteridad este magnífico testimonio de sus pasos hacia lo sagrado.

Baelo Claudia

Desde el siglo VII d.C. la ensenada de Bolonia había permanecido casi desierta. Sin embargo, entre 1700 y 1900 se producen algunas noticias de eruditos y de viajeros que señalan la presencia de ruinas romanas, las cuales se identifican desde muy pronto con Baelo Claudia. Sin embargo, es a partir de 1917 cuando la ciudad entra de lleno en la investigación arqueológica a partir de las cuatro campañas que realiza el hispanista francés Pierre Paris, que excava buena parte de la estructura básica de la ciudad, mientras que George Bonsor hace otro tanto en la necrópolis oriental.

No es hasta 1966 cuando gracias a las prospecciones geofísicas dirigidas por el profesor Pellicer se establece la importancia de la ciudad. En ese mismo año, la Casa de Velázquez, Institución francesa de estudios hispánicos, comienza unos trabajos sistemáticos de investigación arqueológica que continúan en la actualidad y que han dado lugar a uno de los yacimientos arqueológicos más completos de la península de época romana.

Finalmente, la Junta de Andalucía crea en 1990 el Conjunto Arqueológico de Baelo Claudia, encargado a partir de entonces de velar permanentemente por su conservación, difusión e investigación.

La ciudad de Baelo Claudia, situada en la orilla norte del Estrecho de Gibraltar, se halla emplazada en la parte oeste de la ensenada de Bolonia. Las sierras de la Plata y San Bartolomé forman un arco que la dejan enmarcada entre montañas, de forma que el mar fue su mejor medio de comunicación, y a él le debe su riqueza y reputación. La industria pesquera, fundamentalmente del atún, constituyó su principal fuente económica.

Las excavaciones han sacado a la luz el conjunto urbano romano más completo de toda la Península Ibérica, con monumentos de extraordinario interés como la basílica, el teatro, el mercado y el templo de Isis. En ninguna otra parte de la Península Ibérica es posible extraer tras la visita una visión tan completa del urbanismo romano como en Baelo Claudia, y en esto radica su principal interés. El conjunto está además enmarcado en un espectacular paisaje, integrado en el Parque Natural del Estrecho de Gibraltar.

Baelo Claudia nace a finales del siglo II a.C. Su origen y posterior desarrollo están muy ligados al comercio con el norte de África, siendo puerto de unión con la actual Tánger. Es posible que ejerciera también ciertas funciones como centro administrativo. Sin embargo, fue la industria de salazón del pescado y de las salsas derivadas del mismo, el garum, sus principales fuentes de riqueza. Estas circunstancias hacen que la ciudad alcanzara cierta pujanza, sobre todo bajo el emperador Claudio (41-54 d.C.), que le otorga el rango de municipio romano, convirtiéndose en el periodo de máxima prosperidad de la ciudad y de mayor intensidad en la actividad edilicia.

El declive económico de Baelo Claudia se inicia en la segunda mitad del siglo II, seguramente por el terremoto que debió asolar la ciudad por esas fechas. En el siglo III experimenta un ligero rebrote del comercio, tras el cual la ciudad cae poco a poco en decadencia hasta su total abandono en el siglo VII.

La ciudad se caracteriza por seguir con exactitud los modelos urbanísticos clásicos de Roma, construida conforme a una cuadrícula ortogonal cuya precisión es casi perfecta, con calles perpendiculares entre las que destacan dos principales, el decumanus maximus, orientada de este a oeste, y el cardo maximus, de norte a sur. En la unión de ambas se solía situar el foro, la plaza pública, en torno a la cual se desenvolvía la vida administrativa, política y religiosa.

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LOS AEGYTPTIACA PRERROMANOS DE LA PENÍNSULA IBÉRICA

Por Josep Padró, Universidad de Barcelona

En la Península Ibérica hay objetos de tipo egipcio fechados entre el segundo milenio y la época romana. Su estudio ha sido concluido hace relativamente poco, por mi en lo referente a la vertiente mediterránea, y por María Antonia García Martínez en lo referente a la vertiente atlántica. La distribución espacio-temporal de los objetos permite conocer la historia de su comercialización en el ámbito peninsular, así como a los agentes distribuidores. Ciertas categorías de objetos pueden determinarse incluso como auténticos fósiles directores para determinadas etapas de las colonizaciones, tanto fenicia como griega y púnica. Veamos a continuación cuáles son dichas categorías.

En primer lugar debemos mencionar los grandes vasos de piedra, y especialmente de alabastro. El yacimiento que ha proporcionado mayor número de estos objetos en la Península es el Cerro de San Cristóbal en Almuñécar, donde hemos podido contabilizar 22 ejemplares; algunos de ellos ostentan además cartuchos faraónicos con los nombres de Aauserre Apofis I, Osorcón II, Tacelotis II y Sesonquis III. También han aparecido ejemplares, completos o fragmentados, en Trayamar, 3 vasos; en el Cerro del Mar, no menos de 8 vasos; en el Cortijo de los Toscanos, no menos de 2; en el Cerro del Peñón, 1 vaso; en el Cerro del Villar, 1; en la desembocadura del Barbate, 1; en Cádiz, 1; en Lagos, 1; y en algún lugar más o menos cercano a la finca del Retiro, 4 vasos.

Con la única excepción del vaso de época de los hicsos (v. Figura) y de algún otro, se trata por lo general de vasos fabricados en Egipto entre los siglos IX y VIII. Aparecen en la Península Ibérica en contextos arqueológicos fechables entre el siglo VIII y la primera mitad del VII. Corresponden a la primera etapa conocida de la colonización fenicia, desarrollada entre Cádiz y la costa mediterránea andaluza. Paralelamente, la plata y el bronce aparecen y se desarrollan de modo extraordinario en la joyería y en la metalurgia egipcias, y se desarrollan las relaciones comerciales entre Egipto y las ciudades fenicias.

Una segunda categoría de objetos está constituida por los escarabeos y escaraboides, fabricados tanto de pasta como de esteatita vidriadas. Del Mediterráneo al Atlántico podemos enumerar los ejemplares siguientes: en Montlaurès, 1; en l'Ilette, 1; en Peralada, 1; en Empúries, 4; en Can Canyís, no menos de 15; en el Mas de Mussols, 5; en los alrededores de Tortosa, 1; en el Tossal del Moro de Pinyeres, 1; en el Puig de la Misericòrdia, tal vez 1; en la Solivella, 1; en la Serra de Crevillent, 6; en el Molar, 2; en Villaricos, 3; en Almuñécar, 4; en el Cortijo de las Sombras, 1; en el Morro de Mezquitilla, 1; en el Jardín, 2; en el Cortijo de los Toscanos, 1; en Lagos, 1; en la Cueva de Gorham, no menos de 19; en el Castillo de Doña Blanca, 1; en el Puerto de Santa María, 1; en Monte Algaida, 3; en la Sierra de Gibalbín, 2; en Searo, 1; en Los Alcores, 1; en la Cruz del Negro, 1; en Santaella, 1; en la Guardia, 1; en Mengíbar, 3; en La Joya, 2; en Niebla, 1; en Cancho Roano, 1; en Medellín, 3; en Odemira, 1; en A-do-Mealha-Nova, 1; en Fonte Santa, 2; en Herdade do Gaio, 1; en el Olival do Senhor dos Mártires, 3; en Porto de Sabugueiro, 2; en La Aliseda, 7; y en Clunia, 1.

Estos objetos fueron fabricados en Egipto mayoritariamente entre fines del siglo IX y comienzos del siglo VI. Aparecen en la Península Ibérica en contextos entre los siglos VIII y VI, pero sobre todo entre la segunda mitad del siglo VII y la primera mitad del siglo VI. Corresponden a la segunda etapa conocida de la colonización fenicia, que se extendió entre el Languedoc Occidental y la cuenca del Tajo, por Portugal y Extremadura. Para esta etapa hay que señalar el papel relevante jugado por Ibiza en la distribución, así como la enorme generalización del uso del bronce en el Egipto Saíta.

Otra categoría de objetos son los vasos de cerámica vidriada, de los que conocemos los siguientes ejemplares: en Mailhac, 1; en Empúries, 6; en el Molar, 1; en la Hoya de Santa Ana, 1; en los Villares de Hoya Gonzalo, 2; en la Bobadilla, 1; y en Cancho Roano, 1.

Fabricados en Egipto o en Rodas a mediados del siglo VI, aparecen en contextos peninsulares con esta misma cronología. Estos objetos corresponden ya a la expansión colonial griega, tras el hundimiento fenicio provocado por la caída de Tiro. Tienen como centro distribuidor Empúries, y alcanzan Extremadura por la Meseta Sur y la Alta Andalucía.

La siguiente categoría de aegyptiaca son los amuletos de pasta o de esteatita, generalmente de buena calidad técnica. En dichos amuletos tenemos una buena representación del panteón egipcio, en el que destacan especialmente las divinidades menfitas. Dichos amuletos están presentes especialmente en Almuñécar y en Cádiz, pero poseen una más amplia distribución peninsular, generalmente limitada a un solo amuleto, como en el caso de la Serra de Crevillent. Su cronología va del siglo VII al IV, centrándose en el siglo V.

Se trata de objetos de fabricación egipcia, y están vinculados a la actividad metalúrgica y comercial, simbolizada por los dioses en ellos representados.

A continuación debemos mencionar los escarabeos hechos generalmente de piedras duras, con una dispersión en la geografía peninsular excesiva para poder ser enumerada aquí. Se los halla desde Ensérune hasta Cancho Roano y el Olival do Senhor dos Mártires. Destacan, por el número de piezas halladas, los siguientes yacimientos: Empúries, más de 8 ejemplares; Tarragona, 3 ejemplares; Villaricos, no menos de 5 ejemplares; Almuñécar, 4 ejemplares; Cueva de Gorham, más de 10; y Cádiz, 25 ejemplares.

Esta vez se trata de objetos pseudoegipcios, de fabricación mayoritariamente púnica si bien también los hay de fabricación etrusca. En la Península Ibérica fueron distribuidos sin duda desde Ibiza; corresponden, por consiguiente, a la expansión del comercio púnico ebusitano. Se encuentran en contextos que van de fines del siglo VI al siglo IV, pero pertenecientes sobre todo a la segunda mitad del siglo V y a la primera mitad del IV.

Todavía cabe mencionar unos amuletos de pasta vidriada, de gran tamaño, factura tosca, color a veces gris oscuro, con burbujas en la pasta; generalmente representan al dios Horus. No se ha podido determinar aún el centro de producción de estos objetos, de los que hay ejemplares en la Península en Empúries, La Bastida de les Alcuses, l'Albufereta d'Alacant y el Tossal de Manises, el Cigarralejo, el Cabecico del Tesoro y Villaricos.

Se trata, pues, de una producción pseudoegipcia, perfectamente fechada en el siglo IV. La distribución de estos objetos es eminentemente púnica.

Finalmente, deben citarse las imágenes de divinidades egipcias, que pueden ser de terracota o de bronce. Las imágenes de terracota corresponden casi exclusivamente al dios Bes, las hay en Ullastret, Villaricos y El Torreón y están bien fechadas en el siglo IV. Son de fabricación indudablemente púnica, debiendo mencionarse que se han hallado moldes en Ibiza. Las de bronce corresponden especialmente a los dioses Osiris e Isis y deben ser de fabricación egipcia, si bien no están fechadas con un mínimo de seguridad. Las hay en Tarragona y en Villaricos, como mínimo.

Mención aparte merecen los objetos egiptizantes, clasificables en un gran número de categorías. Entre ellos podemos mencionar los objetos de marfil o hueso (Ullastret, Málaga...); las terracotas (Cádiz...); las figuras de divinidad de bronce (El Carambolo, Cádiz); las figuras de divinidad de piedra (Galera); las joyas, tales como los estuches portaamuletos (Cádiz), los medallones (Trayamar), los pendientes (Cádiz), o aún los tesoros del Carambolo o de la Aliseda, con joyas manifiestamente egiptizantes. También son muy interesantes entre los objetos egiptizantes los objetos de carácter hathórico, tales como el Bronce Carriazo, la joya de Cádiz, la Astarte del Carambolo, el "brasero" (jofaina) de la Joya, el jarro de la Aliseda, etc. O las monedas de Ibiza que ostentan la imagen de Bes, el dios patrón de la isla, que además de su valor monetario, tenían un indudable valor religioso.

Estos objetos egiptizantes, muchas veces de manufactura peninsular, tienen la virtud de documentarnos el profundo impacto causado por el influjo egipcio entre las poblaciones autóctonas y coloniales del Mediterráneo occidental en tiempos prerromanos. Este influjo, visible como mínimo en el terreno religioso en lo que a Isis-Hathor y a Bes se refiere, debe poderse poner en relación con el auge de que gozaron las divinidades egipcias en la Hispania romana.

Observemos, para terminar, la coincidencia en el tiempo de los hechos siguientes:

En primer lugar, la presencia abundante de objetos egipcios en Fenicia -y también, más allá de la costa, hasta Asiria-; se trata de estatuas, vasos de alabastro, escarabeos, etc. -en Asiria estos objetos egipcios aparecen como resultado del saqueo de ciudades y palacios fenicios y, en general, sirio-palestinos, por obra de los Sargónidas-. Se trata esencialmente de objetos pertenecientes a la Dinastía XXII.

En segundo lugar, la presencia también abundante de objetos egipcios en Andalucía: vasos de alabastro, escarabeos, etc., hallados siempre en yacimientos fenicios. Se trata, también, de objetos de la Dinastía XXII sobre todo.

En tercer lugar, la aparición de la gran estatuaria de bronce en Egipto, que tiene lugar durante las Dinastías XXII y XXIII: recordemos, por ejemplo, las estatuas de Karomama, de Petubastis, de Takush...

En cuarto lugar, el hallazgo de cerámicas fenicias en suelo egipcio, ánforas y enocoes especialmente, fechadas en época libia (Dinastías XXII a XXIV) especialmente y distribuidas entre el Bajo y el Alto Egipto.

Puesto que los fenicios llegaron a la Península Ibérica en busca de metales, estaño y bronce especialmente, así como plata, parece lógico poner en relación los hechos que acabamos de exponer coincidentes cronológicamente, y concluir que los fenicios compraban bronce en España y lo vendían en Egipto. Además, el volumen de las manufacturas egipcias en ambiente fenicio, tanto en el Mediterráneo oriental como en el central y en el occidental, prueba la importancia de dichos intercambios: Egipto era, muy probablemente, el principal cliente de los fenicios.

Más aún, la repentina aparición de la plata en la necrópolis real de Tanis -por ejemplo, el sarcófago antropomorfo de Psusenes I está hecho exclusivamente de este metal- hace pensar en un origen occidental asimismo para la plata utilizada por los egipcios desde la Dinastía XXI. Al respecto, bastará recordar que en el ajuar funerario de Tutankhamón, cuya riqueza es inútil ponderar, no hay ningún objeto de plata todavía.

Si recordamos que la cronología de la Dinastía XXI coincide con la fecha tradicional de la fundación de Gadir por los fenicios (c. 1110 a. C.), deberemos reconocer que, como mínimo, resulta muy tentador poner nuevamente en relación ambos hechos; de donde se deduce que en Egipto podríamos tener la mejor prueba histórica de la veracidad de la fecha legendaria de la fundación de la más antigua colonia fenicia de Occidente.

BIBLIOGRAFIA COMENTADA

El inventario de los aegyptiaca de la vertiente mediterránea de la Península Ibérica, que incluye toda la bibliografía anterior, puede verse en: J. Padró i Parcerisa, "Egyptian-type Documents from the Mediterranean Littoral of the Iberian Peninsula before the Roman Conquest", Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l'Empire Romain, t. 65, Leiden, vol. I, 1980; vol. II, 1983; vol. III, 1985; J. Padró i Parcerisa, "New Egyptian-type Documents from the Mediterranean Littoral of the Iberian Peninsula before the Roman Conquest", Orientalia Monspeliensia, VIII, Montpellier, 1995.

El inventario de los de la vertiente atlántica ha sido realizado por: Mª A. García Martínez, "Documentos Prerromanos de tipo egipcio de la vertiente atlántica hispano-mauritana", Orientalia Monspeliensia, Montpellier (en prensa). Dicho trabajo es una tesis doctoral presentada en la Universidad de Alcalá de Henares y constituye el complemento geográfico de mis propios trabajos sobre la Península Ibérica.

Sobre los aegyptiaca de Ibiza, ver: L. Baqués Estapé, "Escarabeos egipcios de Ibiza", en Ampurias, 36-37, 1974-75, pp. 87-146; J. H. Fernández y J. Padró, "Escarabeos del Museo Arqueológico de Ibiza", Trabajos del Museo Arqueológico de Ibiza, 7, Madrid, 1982; J. Boardman, "Escarabeos de piedra procedentes de Ibiza", Catálogos y Monografías del Museo Arqueológico Nacional, 8, Madrid, 1984; J. H. Fernández y J. Padró, "Amuletos de tipo egipcio del Museo Arqueológico de Ibiza", Trabajos del Museo Arqueológico de Ibiza, 16, Ibiza, 1986. Sobre las terracotas ebusitanas, ver: Mª J. Almagro Gorbea, "Corpus de las Terracotas de Ibiza", Bibliotheca Praehistorica Hispana, XVIII, Madrid, 1980.

Previamente, y sobre esta misma problemática, se había publicado la siguiente obra: I. Gamer-Wallert, Ägyptische und ägyptisierende Funde von der Iberischen Halbinsel, Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Oriens, Reihe B, Nr. 21, Wiesbaden, 1978. Pero este libro adolece de graves errores y omisiones, por lo que es conveniente consultar a propósito del mismo: J. Padró, "De nuevo sobre los hallazgos egipcios y egiptizantes de la Península Ibérica", en Cuadernos de Prehistoria y Arqueología Castellonenses, 9, 1982-83, pp. 149-191.

Sobre las conclusiones de carácter económico y comercial, puede consultarse además: J. Padró, "El Paper d'Egipte en el comerç dels metalls d'occident a la Baixa Epoca", en CPAC, 10, 1984, pp. 159-165. Sobre las conclusiones de carácter religioso: J. Padró Parcerisa, "Las Divinidades egipcias en la Hispania romana y sus precedentes", en La Religión Romana en Hispania (Symposio organizado por el Instituto de Arqueología "Rodrigo Caro" del C.S.I.C., 1979), Madrid, 1981, pp. 335-352; J. Padró i Parcerisa, "Hathor dans l'Hispanie pré-romaine", en Hommages à Jean Leclant, Bibliothèque d'Étude, 106, El Cairo, 1994, vol. 3, pp. 397-404. Sobre las conclusiones de carácter histórico: J. Padró, Historia del Egipto faraónico, Alianza Universidad, 857, Madrid (1ª reimpresión), 1997.

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PRESUPUESTOS TEÓRICOS PARA UN ESTUDIO HISTÓRICO-RELIGIOSO DE LAS ICONOGRAFÍAS EGIPCIAS Y EGIPTIZANTES EN EL MUNDO FENICIO-PÚNICO

Por Mª Cruz Marín Ceballos, Universidad de Sevilla

CUESTIONES PREVIAS

La intención de este trabajo no es otra que compartir con los colegas de intereses afines mis propias reflexiones sobre el tema propuesto, surgidas, tanto de la propia experiencia de estudio, como de la lectura de la más reciente bibliografía sobre el tema. De ello, naturalmente, se deduce que cuanto aquí se expone ha de ser entendido como un mero intento de aproximación a estos problemas, que sólo se irá concretando y tomando forma a través del estudio de muchos aspectos parciales.

Es cierto que desde hace años se han venido produciendo en la investigación sobre el mundo religioso fenicio-púnico atisbos aislados, más o menos acertados, de interpretación de estas iconografías egiptizantes [1], pero podríamos decir que sólo en los últimos años se puede observar un serio intento de sistematizar este rico acerbo documental desde la perspectiva de lo que pudiéramos llamar la interpretatio fenicia. Tal intento se enmarca claramente en una más amplia tendencia a valorar de modo más positivo que hasta ahora la aportación de la iconografía al conocimiento de la religión fenicio-púnica. Parece pues que por fin estamos en vías de superar viejos prejuicios derivados de una visión excesivamente filológica de la historia de las religiones, que despreciaba por completo la aportación de la arqueología a la misma [2]. Desde mi punto de vista, en el estado actual de la investigación sobre la religión fenicio-púnica y sus antecedentes cananeos, es perfectamente legítimo, desde el conocimiento aportado por la epigrafía y las fuentes clásicas y haciendo uso del mayor rigor científico, adentrarse en el terreno de la interpretación iconográfica o iconológica [3].

En la misma línea, se está superando también la tendencia a considerar como meramente decorativos los motivos iconográficos, de carácter fundamentalmente religioso, que figuran sobre diversos objetos de la cultura material fenicio-púnica: es el caso de los marfiles, de las joyas, de las copas metálicas, etc. Muchos de estos objetos se encuentran en tumbas o en espacios religiosos de distinto tipo, lo que induce a pensar que las imágenes que los decoran, de índole igualmente religiosa, han de contener un mensaje que no por difícil de interpretar ha de ser menospreciado por nuestra parte [4].

En una perspectiva más amplia, no limitada al campo estrictamente cultual, y siguiendo las pautas marcadas recientemente en la interpretación del arte asirio, se insiste por parte de D. Ciafaloni en la necesidad de un estudio iconológico del arte fenicio, entendiendo por tal "un approfondissement de type sémantique qui implique un jugement de valeur culturelle sur l'image analysée" [5].

Dentro de este rico filón iconográfico ocupan un lugar de excepción los objetos y figuraciones de carácter egipcio o egiptizante. Realmente se puede decir que la cultura material religiosa del ámbito fenicio-púnico tiene una deuda inmensa con Egipto: desde la arquitectura hasta los amuletos más humildes, pasando por todo tipo de objetos sacros. Uno de los caracteres propios de la cultura material y el arte fenicio, que es en gran medida religioso, es su eclecticismo, al utilizar temas que derivan, no sólo de Egipto, sino también, aunque en menor cuantía, de Siria, Asiria o, para la época más tardía, a partir del s. VI, del mundo griego, mezclándolos muchas veces sin pudor hasta en un mismo objeto, como ocurre en las copas o cuencos metálicos.

Es importante tener presente que los contactos entre Egipto y el área sirio-palestina, y, como consecuencia, el inicio de los posibles préstamos ideológicos implícitos en la iconografía egipcia a la cultura de estas áreas, ha de retrotraerse a fines del III milenio y comienzos del II. Como bien recuerda G. Scandone [6], sobre este fondo de influencias recibidas desde el Bronce Medio y que a lo largo del tiempo van siendo asumidas y reelaboradas, actuarán, a partir de la segunda mitad del II milenio y durante el primero, nuevas corrientes que no se interrumpirán nunca. Y esta situación se transmitirá a las colonias, ya que, aparte de heredar el complejo de elementos egipcios incorporado a la cultura fenicia, mantendrán, especialmente algunas de ellas como Cartago, contactos directos con Egipto.

Como resultado de estos recientes estudios se vienen obteniendo ya una serie de resultados, algunos de los cuales merece la pena reseñar, a manera de ejemplos. En primer lugar se ha observado cómo buena parte de los préstamos iconográficos debidos a Egipto están claramente relacionados con el complejo ideológico-religioso en torno a la realeza egipcia. W. Nagel y C. Eder lo han comprobado en su estudio de los sellos del Bronce Medio sirio-palestino-libanés (ss. XVIII-XVII) [7]. G. Scandone considera que, al no haber en este momento dominación política por parte de Egipto, la figura del faraón puede haberse convertido en una especie de símbolo abstracto de la realeza. El dogma de la realeza egipcia y su culto podía impresionar vivamente los ambientes sacerdotales levantinos, de los que dependía claramente la inclusión de nuevas imágenes en el repertorio iconográfico del panteón local [8]. En la misma línea van las conclusiones obtenidas por D. Ciafaloni en su estudio de determinados temas egiptizantes en los marfiles de la llamada "escuela fenicia" hallados en Nimrud. Aplica el autor a tal estudio el concepto de función, sea del objeto decorado con las placas de marfil, como de la iconografía que contiene, y concluye que, al tratarse de mobiliario palatino, las iconografías adoptadas deben relacionarse con la celebración político-religiosa del monarca, en este caso naturalmente asirio [9]. Para el ámbito colonial y más concretamente en la Amathonte chipriota se ha supuesto una utilización semejante de objetos y temas iconográficos egiptizantes, procedentes en gran parte de Levante, por parte de la monarquía allí establecida [10].

Otro aspecto que ofrece gran interés es el de la escatología. El prof. Garbini ha estudiado unas inscripciones sobre láminas de oro o plata ilustradas con escenas del Libro de los Muertos egipcio. Una de estas inscripciones procedente de Tharros en la traducción de Garbini diría así: "Protege a N.P. hijo de N.P. ante los posesores de la balanza", haciendo clara alusión a la psicostasia. Si la lectura es correcta, tenemos pues aquí una clara evidencia de que determinados individuos, de una clase social sin duda elevada, tenían conocimiento preciso de las concepciones escatológicas egipcias y las utilizaban en su propio beneficio. Podríamos así decir que estas láminas cumplían un papel similar a los rollos de papiro que en Egipto contenían las fórmulas del llamado Libro de los Muertos acompañando al cadáver como garantía de su tránsito a un Más Allá venturoso. Y este dato se une a otros que abogan en este mismo sentido tanto a nivel epigráfico como iconográfico [11]. En esta línea se enmarca el trabajo de G. Hölb [12] a quien se deben varios catálogos de aegyptiaca de diversos lugares del mediterráneo [13], con un profundo estudio de sus contenidos temáticos. Parte de la idea esencial de que el fenicio no se limita en ningún momento a copiar sin método, sino que conoce bien la iconografía egipcia y sus valores simbólico-religiosos, y desde este conocimiento emplea los motivos iconográficos en su sentido originario pero insertándolos en sus propios esquemas religiosos. En algunos casos se puede hablar hasta de conocimiento íntimo, así el tema de las estrellas decanas que vemos representadas en las láminas amuléticas más arriba citadas, o el escarabeo procedente de Tharros en que aparece la escena final del Libro de las Puertas [14]. Pero en otros muchos, en palabras de G. Scandone "se l'Egitto forniva spunti primari, il Levante non mancava di elaborarli, fino a creare opere del tutto autonome, in cui l'idea iniziale veniva completamente integrata e inserita nel vasto patrimonio iconografico e ideologico locale" [15].

En definitiva, en el estado actual de una investigación iconológica, que podríamos decir está en sus inicios, se admite que los fenicios estaban perfectamente familiarizados con la iconografía religiosa egipcia y su significado, y la utilizaban ampliamente aunque de una manera libre y adaptada a sus propias creencias y necesidades, es decir, de un modo creativo [16].

LOS DISTINTOS SOPORTES ICONOGRÁFICOS

Los motivos iconográficos religiosos de carácter egipcio se encuentran sobre soportes muy variados, repitiéndose los temas en muchos de ellos. No obstante, el tipo de soporte condiciona muchas veces el motivo que lo decora y, por otra parte, las áreas de difusión, y por tanto el cliente al que se destinan estas producciones, son también muy distintos según los casos. Conviene pues tener muy presentes todos estos condicionamientos.

Entre los objetos que alcanzan mayor difusión en todo el Mediterráneo, colonizado o no por los fenicios [17] hemos de citar en primer lugar por su abundancia, difusión y variedad temática los escarabeos y escaraboides. Como es bien conocido, en origen eran sellos cuya parte superior adopta la forma plástica del escarabajo, mientras que la inferior, plana, se decora con escenas de distinto tipo. Inicialmente importados por los fenicios, pronto, en torno al s. XII, parece que pudo comenzar la producción propia en Oriente, aunque ello no obsta para que se sigan importando, tanto a Oriente como a Occidente, durante siglos. Tras una primera fase arcaica (ss. XII-IX), se llega a la preclásica (siglos VIII-com. del VI) con una iconografía egiptizante muy próxima a la de los marfiles y las copas metálicas. La época clásica o de apogeo se establece entre el 550 y el 350, con una importante producción occidental, en centros como Cartago o Tharros. Los escarabeos se realizan en materiales diversos: esteatita o fayenza y a veces piedras semipreciosas, cuyo color suele estar relacionado con el valor apotropaico de los mismos. A pesar de lo reducido del espacio a decorar se conseguirán verdaderas obras de arte miniaturísticas, así como escenas de intenso contenido religioso [18].

Estos objetos se encuentran preferentemente en las tumbas, aunque ha de advertirse que presentan huellas de largo uso, lo que unido a su frecuente hallazgo en santuarios y otros espacios de utilización religiosa nos indica que se usaban también en la vida cotidiana, como los amuletos. Generalmente vienen siendo interpretados como elementos de carácter mágico-religioso especialmente relacionados con la esfera femenina: protección a la infancia y a la fertilidad [19].

Los amuletos constituyen otro grupo de aegyptiaca de gran difusión dentro del mundo mediterráneo. Realizados en diversos tipos de fayenza o esteatita, no siempre es posible determinar su origen, aunque hay un grupo que Hölb considera de clara fabricación occidental [20]. Su tipología, como en el caso de los escarabeos, es enormemente variada, desde diferentes tipos de dioses antropomorfos [21], animales atributo, símbolos apotropaicos como el udjat y el uraeus, etc. Su hallazgo, como en el caso de los escarabeos, se produce siempre en espacios sagrados o en tumbas, compartiendo con aquellos su valor general de protección mágica contra las enfermedades y en relación con la fecundidad [22].

Mucho más raros, pero enormemente interesantes para nuestro fin son los llamados estuches portaamuletos. Estos estuches, generalmente de oro, plata, plomo o bronce, contenían papiros o telas, en general no conservadas, pero, afortunadamente, también en ocasiones láminas de oro, plata o plomo, en las que se representaban distintas escenas del ciclo de las estrellas decanas, constelaciones o dioses astros, que formaban parte de las narraciones contenidas en el Libro de los Muertos. Hasta el momento tales estuches con este contenido no han aparecido en Egipto, pero hay pruebas de que, tanto la forma exterior de los mismos como las representaciones de las láminas conservadas tienen sus prototipos en el país del Nilo. Respecto a los estuches, que suelen ir cubiertos por una tapa con anillo de suspensión, en forma de cabeza de animal (preferentemente los que simbolizan a los dioses Sekhmet, Bastet, Amon-Ra y Horus) o a veces incluso en forma de obelisco, parecen inspirarse en otros similares, en madera o cuero, que contendrían textos oraculares con fórmulas mágicas para protección de las actividades de la vida diaria [23]. Y por lo que respecta al contenido de las láminas, sigue modelos bien documentados en Egipto en época tardía, pero sobre soportes diferentes. Tales estuches se documentan en Fenicia, Chipre, Cartago [24], Tharros, y distintos puntos de la Península Ibérica (La Aliseda, Cádiz, Ibiza, Jardín, Almuñécar - Laurita y Puente de Noy -) e Ibiza [25], y generalmente en contextos funerarios. Como más arriba se ha indicado, estas láminas llevan a veces inscripciones fenicias [26], lo que resulta de gran interés para conocer de qué manera se integraban tales conceptos en las creencias de sus propietarios.

La siguiente categoría de soportes son los marfiles. Con un antecedente en el Bronce Reciente (Ugarit, Lakish, Kumidi y Megiddo), y sin que se conozcan bien los pasos intermedios, la artesanía sirio-fenicia en marfil conoce su floruit entre los siglos IX y VII [27], documentándose en grandes cantidades sobre todo en el gran centro asirio de Nimrud (la antigua Kalhu) [28], aunque también en Khorsabad, Arslan Tash, Samaría, Karkemish etc., siendo los testimonios encontrados en las ciudades fenicias propiamente dichas muy escasos, lo que evidencia una producción fuertemente estimulada por la demanda de la monarquía asiria, sobre todo para mobiliario. En el estado actual de la investigación se diferencian varias escuelas: una nordsiria con ejemplares datables entre fines del s. X y fines del VIII; otra fenicia, fuertemente egiptizante [29], entre los siglos VIII-VII y una tercera, llamada sudsiria o intermedia, a situar probablemente en Damasco. Desaparecido el Imperio Asirio, la producción decae fuertemente y la difusión occidental de estos marfiles supone un empobrecimiento considerable, tanto en cantidad como en calidad. Algunos ejemplares de Malta, Cartago y Cerdeña parecen importados de Oriente, mientras que la producción fenicio occidental se ve limitada a los peines, cajitas y otros objetos similares que encontramos en Cartago, y la Península Ibérica [30].

Muy relacionada con la temática egiptizante de los marfiles y escarabeos está la decoración iconográfica de las llamadas copas o páteras metálicas. Se trata de una categoría artesanal cuyos especímenes más antiguos se han hallado hasta ahora en Ugarit (siglos XIV-XIII), aunque su producción a gran escala se fija entre dos fases: una que va de los siglos X (Lefkandi) al VIII, a la que pertenecen casi todos los ejemplares hallados en el Mediterráneo Oriental, básicamente Oriente (una buena cantidad, en buena medida aún por publicar procedente de Nimrud, y algún que otro hallazgo aislado de Megiddo, Ankara, Irán y Egipto) y Grecia (Creta y otros puntos de la Grecia continental como Olimpia), y que utiliza sobre todo el bronce. Una segunda etapa, entre el 700-550, en la que se engloban los hallados en Chipre e Italia, en su mayor parte en plata simple o dorada y más raramente en oro o bronce. Faltan por completo en Fenicia, Cartago y las colonias. La técnica es siempre el repujado, y la temática en gran medida egiptizante, aunque a veces se combina en las mismas piezas con temas de carácter sirio y griego o chipriota. La práctica ausencia de estos objetos en suelo fenicio plantea problemas a la hora de la valoración histórico-religiosa de su iconografía, pero por otra parte se evidencia la coincidencia de los temas con los que aparecen en otros soportes. Su hallazgo suele producirse en tumbas de gran riqueza, aunque a veces también en santuarios [31].

Una categoría hasta ahora escasamente valorada desde el punto de vista histórico-religioso son las joyas [32], que sin embargo utilizan formas y motivos decorativos de claras connotaciones sacras en un tanto por ciento muy elevado, a lo que hay que añadir que su hallazgo se realiza fundamentalmente en tumbas. Ya el profesor Garbini reclamaba para estas joyas un simbolismo más allá de lo puramente decorativo [33], y en esa misma línea se ha manifestado G. Pisano [34]. Un interesante trabajo de H. Bénichou-Safar ha venido a recordar cómo en muchas culturas diferentes a la nuestra la función ornamental no es la más importante, y en esta línea la autora plantea el posible carácter religioso original de algunas piezas como la diadema o el nezem [35]. Recordemos que muchos escarabeos, sobre todo los fabricados en piedras semipreciosas, iban engarzados en anillos de oro, e igualmente los amuletos de distinto tipo eran usados como piezas de collar, así como diversos colgantes en oro o plata de distintas formas [36]. Pero además existen anillos con chatón decorado, brazaletes, pendientes, diademas etc. Se trata además de una categoría artesanal que, una vez más, arranca del II milenio, y que conocerá un amplio desarrollo en el ámbito colonial (Chipre, Cartago, Cerdeña, Ibiza, la Península Ibérica). En cuanto a la temática, en un tanto por ciento muy alto, es de origen egipcio.

De características diferentes pero con iconografía también religiosa y en buena medida egiptizante son las navajas de afeitar votivas, características del mundo púnico. El origen de la forma parece situable en Egipto, pero es en Cartago donde evoluciona como una categoría artesanal exclusivamente funeraria, simbolizando claramente la depilación ritual, de muy posible origen egipcio igualmente [37]. La decoración figurada mediante incisión aparece en el s. V alcanzando su floruit entre los siglos IV-III, con motivos iconográficos que subrayan su carácter religioso y escatológico y cuya temática se toma prestada tanto de Egipto, como del mundo griego e italiota. Se documentan igualmente en Cerdeña e Ibiza [38].

Por último, haremos breve alusión a una serie de categorías artesanales que utilizan esporádicamente iconografías egiptizantes. Desde la escultura exenta [39], el relieve en piedra [40], la pintura funeraria [41], la numismática [42].

LOS TEMAS

La temática iconográfica egipcia sobre los objetos reseñados es enormemente variada. No podemos dar aquí una enumeración exhaustiva ya que la catalogación razonada constituye una de las tareas por hacer, pero sí podemos ofrecer una idea aproximada de los más frecuentes, para lo cual los ordenaremos en varios grupos:

1) representaciones antropomorfas de divinidades, a veces con cabeza animal: entre las femeninas Isis-Hathor, Nefthys, Sekhmet, diosas aladas de adscripción imprecisa. Entre las masculinas: Osiris, Horus bajo formas muy variadas, entre las cuales se manifiesta una especial predilección por Horus niño o Harpócrates. Se presenta solo, a veces con cabeza de halcón, o en diversas actitudes junto a Isis, ya amamantado por ella o bajo su protección. Imagen muy querida es también la del niño solar saliendo de la flor de loto o Nefertem, Bes en diversas formas, Ptah-pateco, Thot, Anubis, Shu. A veces se les representa en su forma animal completa o su símbolo.

2) Las representaciones animales pueden tener pues valores distintos:

A- como imagen de la divinidad: halcón, toro, hipopótamo, vaca con ternero, escarabajo (en formas muy variadas), ibis, babuino, cerda con su lechón, ureo, gato, cocodrilo, perro, rana, liebre, carnero, león.

B- animales fantásticos: esfinge y grifo alados o no, ureo alado, escarabeo alado, león alado, esfinge con cabeza de Bes, esfinge criocéfala, etc.

3) símbolos sacros solos o en escenas complejas: udjat, pilar djed, signo ankh, montaña cósmica, cipo u obelisco, flor de loto, a veces convertida en árbol, égida, corazón. En este grupo habría que incluir escenas muy del gusto fenicio pero cuya composición es de origen egipcio: el árbol de la vida entre dioses o acólitos, esfinges o grifos, representado a veces como un pilar djed o como una gran flor de loto o palmeta de cuenco; el disco solar sobre colina primitiva flanqueado de ureos, o bien sobre el loto flanqueado por figuras hieracocéfalas o babuinos, etc.

4) elementos sueltos de origen egipcio utilizados en composiciones de signo fenicio: tronos y zócalos varios [43], coronas de distinto tipo: pschent, atef, hemhemmet, etc., disco solar alado, cetros y armas diversas, signo nub, barca de papiro, signo neb, túnicas y atavíos varios, detalles de ambientación nilótica, falsos jeroglíficos.

5) imágenes de contenido originariamente político utilizadas con valores diferentes, de orden seguramente religioso: faraón triunfante sobre su enemigo, esfinge, grifo o león aplastando al enemigo.

CONCLUSIONES

Como resultado de esta somera aproximación al estudio de la iconografía egipcia y egiptizante en el mundo fenicio-púnico, nos atrevemos a proponer una serie de ideas, a tener en cuenta para cualquier investigación en este campo.

- Cualquier estudio "iconológico" o histórico-religioso de este tipo de documentos ha de hacerse por temas o motivos que se repiten sobre diversos soportes. Pero para ello es preciso ser conscientes de la complejidad del fenómeno del préstamo iconográfico, que podríamos concretar en tres variables, a su vez estrechamente relacionadas entre sí: a) cronológica, b) espacial, c) material.

a): Como se ha indicado más arriba, la influencia egipcia en el área sirio-palestina comienza a manifestarse plenamente a partir del II milenio a. C. Hay temas, pues, que son asimilados y reelaborados por la propia tradición local [44], a la vez que, nuevos contactos determinados por las circunstancias históricas [45] vienen a añadir elementos propios de las nuevas fases de la historia y el arte egipcios, que a su vez actúan sobre sociedades que, como es lógico, han evolucionado por sí mismas.

b): Aunque el fenómeno se da en áreas que participan de una cultura y tradicion común, y que además conoce constantes interinfluencias, lógicamente cada una presenta sus propios condicionantes, de manera que no necesariamente cualquier tema tomado prestado a Egipto ha de tener el mismo valor en el ámbito, israelita, arameo, fenicio, chipriota o cartaginés.

c): En cuanto a la variable material, supone que no todos los productos artesanales afectados por la influencia egipcia se dan en todas las áreas, lo que se manifiesta por ejemplo en las copas metálicas o en los marfiles, cuyo ámbito de comercialización es más reducido. Como ha recordado Ciafaloni [46], es necesario tener en cuenta quiénes son los usufructuarios de estos objetos, pero no puede olvidarse que estos artesanos trabajan sobre un patrimonio iconográfico que ya han hecho propio, lo que se demuestra en la utilización de los mismos temas en marfiles, copas, escarabeos e incluso, para un momento más tardío, monedas [47], y que probablemente utilizan en función del gusto o necesidades del consumidor. En tal variable juegan un papel importante, como también en las anteriores, las circunstancias políticas y sociales de cada región. En otro plano y para una época más tardía, tenemos el caso de las navajas de afeitar púnicas, para las que podría aducirse quizá un matiz diferencial en el ritual funerario.

- Es imprescindible la determinación del origen preciso de ese tema en Egipto, atendiendo a su evolución y desarrollo, tanto desde el punto de vista puramente iconográfico como de su contenido simbólico-religioso, para lo cual se hace necesario un conocimiento profundo de las subyacentes concepciones egipcias.

- Una vez conocido el cómo y el cuándo, sería necesario saber para qué se produce el préstamo, es decir intentar conocer la significación que el tema adquiere en su nuevo contexto. En todo caso, aunque no se planteen soluciones definitivas, tal estudio constituirá un punto de partida fundamental para posibles interpretaciones, tal y como sucede con el ejemplo de la esfinge estudiada por G. Scandone [48].

- Naturalmente que esta interpretación habrá de realizarse desde la perspectiva de la religión fenicia, de sus antecedentes semitas occidentales, así como de sus "consecuentes" púnicos. Entendemos pues que es imprescindible contar con la información que nos proporcionan otras fuentes. A manera de ejemplo, mencionemos los avances realizados en el estudio del papel de los dioses egipcios en la onomástica fenicia realizado por Ribichini [49] y Lemaire [50].

Así pues, a partir de los datos actuales, y a manera simplemente orientativa, se plantearían las siguientes posibilidades, en una gradación de más a menos en cuanto al contenido egipcio:

a). Existen suficientes evidencias de que algunas divinidades egipcias eran bien conocidas en el área fenicia, al menos entre determinadas clases sociales, de donde resulta posible que ciertas imágenes divinas hayan sido entendidas en su sentido originario. Sería el caso del ciclo de las estrellas decanas que hemos visto se representa en las láminas de los estuches porta-amuletos, y otros elementos del ámbito funerario. Algo similar podría inferirse con respecto a otros dioses, especialmente la tríada Osiris, Isis, Horus, frecuentes en la onomástica, tanto del área fenicia [51] como de Cartago [52]. Otro caso probable, aunque pendiente de un estudio adecuado, es el de Bes.

b). No se puede negar sin embargo la existencia de fenómenos sincretísticos, incluso con alguna de estas divinidades, así es el caso de Isis-Hathor con Astarté [53], y de Sekhmet con Tinnit en Cartago [54], y probablemente algunas otras [55].

c). En otros casos se puede hablar de un somero conocimiento del valor profiláctico de la imagen o el símbolo de determinados dioses que se representan sobre todo en amuletos, sin que se pueda deducir un culto a los mismos, y ni siquiera un fenómeno sincretístico.

d). Una cuarta vía es la de la "aproximación de valores", de alguna manera definida por G. Hölb cuando habla, por ejemplo, del caso del sol como niño naciendo del loto protegido por una o dos diosas aladas, en relación con la figura de Osiris que aparece, momiforme, en la misma posición. La correspondencia entre ambos se observa a traves de una serie de detalles. En la interpretación de Hölb, tales imágenes egipcias de un dios que muere y otro que resucita vendrían a expresar en la religión fenicia la idea del dios único que muere y resucita [56]. Otro caso de "aproximación" sería la interpretación del obelisco como betilo [57]. Como se ha visto páginas atrás, G. Scandone se refiere al estupor de la población siria frente a la divinización completa del faraón [58], para ellos desconocida. Pero, pensemos que tal realeza sagrada no les es tan ajena a las poblaciones sirio-cananeas, que como sabemos daban culto a los reyes muertos, culto que parece haber estado en el origen de la figura de Melqart [59]. Tal relación explicaría quizá la presencia frecuente de la figura del faraón triunfante sobre sus enemigos, a manera de Smiting God, tan frecuente en imágenes fenicias, incluso de occidente.

e).- Una serie de detalles, que hemos llamado "elementos sueltos", como los tronos, coronas, signos neb, nub y ankh, cetros, disco solar alado, barca de papiro, zócalo-pedestal, etc. aunque utilizados en forma no canónica, proporcionan sin duda un carácter sagrado a las escenas en que aparecen, en una cierta sintonía de significados. Su uso, por tanto, no se puede llamar arbitrario ni vacío de contenido.

f).- la última posibilidad, entre las que de momento se nos plantean, sería la de una simple ambientación o paisaje nilótico, o los falsos jeroglíficos. Pero incluso estos añaden exotismo y ambientación sacral a las escenas que acompañan.

NOTAS

1.-
Entre otros, W. Culican, "The Iconography of Some Phoenician Seals and Seal Impresions", AJBA I, 1, 1968, 50-103. R. D. Barnett, "`Anath, Ba`al and Pasargadae", MUSJ 45, 1969, 408-422. W. A. Ward, "A Phoenician Scarab with a Rare Design: a Winged Isis and Mummiform Osiris", OA IX, 1970, 343-354.

2.-
A lo que en muchos casos ha coadyudado la falta de rigor científico de muchas interpretaciones, dado el alto riesgo de caer en la elucubración pura a que estamos sometidos todos los que pretendemos adentrarnos en el mundo de la religión. Para una actitud escéptica véase A. Caquot, "Problèmes d'histoire réligieuse", La Siria nel Tardo Bronzo, Roma 1969, 61 ss.

3.-
Véase M. C. Marín Ceballos, "Las relaciones entre Isis y Astarté: apuntes para su estudio", en Rebeca Rubio (ed.), Isis. Nuevas perspectivas. Homenaje al Prof. Álvarez de Miranda, Madrid 1996, 109-122, passim. Especialistas como C. Bonnet ("La religion phénico-punique: Apologie pour une approche historique", en I Fenici: ieri oggi domani. Ricerche, scoperte, progetti (Roma 3-5 marzo 1994), Roma 1995, 122) destacan recientemente la carencia de discurso metodológico y sustancial sobre la iconografía divina en el cuadro de la religión estudiada.

4.-
Véase por ejemplo G. Garbini, "Iscrizioni funerarie ed escatologia", La religione dei fenici in Occidente, Roma 1994, pp. 83-119, quien critica la posición excesivamente escéptica a este respecto de Vercoutter (Objets égyptiens et égyptisants du mobilier funéraire carthaginois, Paris 1945), que por otra parte ha sido la dominante en los estudios sobre el mundo fenicio-púnico durante años.

5.-
"Iconographie et iconologie" en V. Krings (ed.), La Civilisation Phénicienne et Punique. Manuel de recherche, Leiden-New York-Köln 1995, 535.

6.-
"La sfinge dall Egitto alla Fenicia. Passagio e modificazioni di un'iconografia", I Fenici ieri oggi domani. Ricerche, scoperte, progetti, Roma 1995, 525-527. Coincidimos plenamente con dicha autora cuando dice "è mia ferma convizione che non si possa comprendere la cultura delle città fenicie se non se indaga la storia precedente e non si mettono in evidenza gli elementi di continuità, base fondamentale dalla quale partiranno tutti gli sviluppi successivi" (p. 527).

7.-
"Altsyrien und Ägypten", Damaszener Mitteilungen 6, 1992, 1-108, 46-57.

8.-
Reseña del libro de B. Teissier, Egyptian Iconography on Syro-Palestinian Cylinder Seals of the Middle Bronze Age (Orbis Biblicus et Orientalis, Series Archaeologica, 11) Freiburg 1996, en RSF 25, 1, 1997, 106-7.

9.-
Eburnea syrophoenicia, Studia Punica 9, Roma 1992, passim, especialmente cap. VIII, 11-126.

10.-
T. Petit, "Objets égyptisants et idéologie royale à Amathonte", Transeuphratène 9, 1995, 131-146; idem, "Religion et royauté à Amathonte de Chypre", Transeuphratène 12, 1996, 97-119. Resulta de interés citar aquí los llamados sellos inscritos procedentes del ámbito fenicio, aunque también de otros puntos del ámbito semita occidental, tanto reales como pertenecientes a altos funcionarios, donde la representación del rey (o funcionario) y la simbología en torno al mismo son de carácter egipcio. Véase E. Gubel, "Notes sur l'iconographie royale sigillaire", ACFP II, vol. III, Roma 1991, 913-922.

11.-
"Iscrizioni funerarie...", cit. n.4, 83-119.

12.-
"Ägyptische Kunstelemente im phönizischen Kulturkreis des 1. Jahrtausends v. Chr.: Zur Methodik ihrer Verwendung", Orientalia NS, 58,1989, 318-325.

13.-
Beziehungen der ägyptischen Kultur zu Altitalien, Leiden 1979. Ägyptisches Kulturgut im phönikischen und punischen Sardinien, Leiden 1986; Idem, Ägyptisches Kulturgut auf den Inseln Malta und Gozo in phönikischer und punischer Zeit, Wien 1989.

14.-
Abb. 1b del artículo citado (n. 12), s. VII a. C.

15.-
"La sfinge..." art. cit. (n. 6), 536.

16.-
G. Hölb, "Ägyptische Kustelemente...", cit. (n.12) 325.

17.-
Es conocido el hecho de que hay áreas de comercio, aunque no de colonización, como es el caso de buena parte de la costa occidental de la Península Itálica. A este respecto véase S.F. Bondì, "I Fenici in occidente", Modes de Contacts et Processus de transformation dans les Sociétés Antiques, Colloque de Cortone, Ecole Française de Rome, 1983, 379-407. G. Hölb, Alitalien, cit. n. 13.

18.-
La bibliografía sobre los escarabeos hallados en contextos fenicio-púnicos es enormemente extensa. Para el tema que nos ocupa recomendamos especialmente los trabajos de G. Hölb (Véase nota 13) y E. Gubel. La obra de este último se encuentra dispersa en numerosos artículos. Véase su síntesis en la voz "Glyptique" en E. Lipinski (ed.), Dictionnaire de la Civilisation Phénicienne et Punique, Bruxèlles-Paris 1992, 191-194. Véase igualmente la síntesis de D. Ciafaloni en Civilisation, cit. n. 5, 501-508. Para una visión general, W.A. Ward, "Beetles in Stone: the Aegyptian Scarab", Biblical Archaeologist 57, 4, 1994, 186-202.

19.-
G. Hölb, "Egyptian Fertility Magic within Phoenician and Punic Culture" en A. Bonano (ed.), Archaeology and Fertility Cult in the Ancient Mediterranean, Amsterdam 1986, 197-205 y bibliografía citada.

20.-
Sardinien, cit. (n.13), 162-163.

21.-
Encontrándose quizá a la cabeza estadísticamente las divinidades del panteón menfita (Ptah-Pateco, Sekhmet y Nefertem), pero también Isis y otros dioses de su círculo, especialmente Harpócrates.

22.-
G. Hölb, Sardinien, cit. (n. 13) vol. I, 79-163. J. H. Fernández y J. Padró, Amuletos de tipo egipcio del Museo Arqueológico de Ibiza, Eivissa 1986. Véase recientemente Chr. Herrmann, Ägyptische Amulette aus Palästina/Israel, Orbis Biblicus et Orientalis 138, Freiburg 1994.

23.-
J. Léclant, "À propos des étuis porte-amulettes égyptiens et puniques", Oriental Studies presented to B.S.J. Isserlin, Leeds University Oriental Society Near Eastern Researches II, Leiden 1980, pp. 100-107. Idem, "Carthage et l'Égypte", Actes du IIIe Congrès International des Études Phéniciens et Puniques, vol. I, Tunis 1995, 45.

24.-
B. Quillard, "Les étuis porte-amulettes carthaginois", Karthago XVI, 1970-1971, 5-32. G. Hölb, Sardinien, cit. (n. 13) 345-353.

25.-
G. Maass-Lindemann y M. Maas, "Ägyptisierende Amulett-Blechbänder aus Andalusien", MM 35, 1994, 140-156.

26.-
M.G. Guzzo Amadasi, Le iscrizioni fenicie e puniche delle colonie in occidente, Roma 1967, p. 96, 108, Sardegna nº 15, nº 31, lam. 32, 39. G. Garbini, "Iscrizioni funerarie...", cit. (n. 4), 92-96. También contienen inscripciones algunas de las láminas encontradas en España, aunque no ha sido posible leerlas (véase n. 25, p. 141).

27.-
Recientemente D. Ciafaloni establece como posibles modelos de buena parte de los marfiles hallados en Asiria, especialmente de los correspondientes a la llamada escuela fenicia, los pectorales y otras piezas de orfebrería egipcia procedentes de Tanis, y correspondientes básicamente a las dinastías XXI-XXII. Eburnea Syrophoenicia, cit. n. 9, cap. 1 y passim.

28.-
A las clásicas obras de Barnett (A Catalogue of the Nimrud Ivories, London 1975) y Mallowan (The Nimrud Ivories, London 1978) hay que añadir todo el ingente material hallado con posterioridad y que viene siendo publicado en la colección Ivories from Nimrud (IfN), de la British School of Archaeology in Irak, en especial por G. Herrmann (véase por ejemplo el vol. IV, 1, Ivories from Room SW 37, Fort Shalmaneser, London 1986), quedando aún inédita una buena parte de lo hallado.

29.-
Véase K.A. Kitchen, "Egyptianizing Features in the Nimrud Ivories, Synoptic Notes", en Ivories from Nimrud IV, 1, London 1986, 37-42.

30.-
Véanse las recientes síntesis de S. Cecchini en Civilisation, cit. n. 5, 516-526, de D. Ciafaloni, "Gli avori fenici. Esperienze di studio e di ricerca e prospettivve per il futuro", en I Fenici: ieri oggi domani, pp. 493-505 y de E. Gubel, E. Lipinski, M.E. Aubet y M.F. Baslez en Dictionnaire, cit. n. 18, 233-237.

31.-
G. Markoe, Phoenician Bronze and Silver Bowls from Cyprus and the Mediterranean, Berkeley-Los Angeles-London 1985. Véase la reciente síntesis de G. Falsone en Civilisation, cit. n. 5, 427-432.

32.-
Véase G. Pisano "I gioelli" en I Fenici, Milano 1988, 370-393.

33.-
"Iscrizioni funerarie...", cit. (n. 4), 107-108.

34.-
"I gioelli", cit. (n.32), 370-374.

35.-
La palabra utilizada en hebreo bíblico para designar la diadema, símbolo de autoridad real o de investidura sacerdotal, es nezer, que significa exactamente consagración. El nezem, anillo para la nariz u oreja, tendría un valor semejante. La autora destaca otras connotaciones interesantes en palabras como el hebreo samid, brazalete, cuyo significado expresaría la noción de sometimiento, concluyendo que algunas joyas podrían haberse llevado como símbolo de alianza tras un rito iniciático, lo que quedaría subrayado por la forma de yugo de algunas de ellas: "De la fonction des bijoux phénico-puniques", Studi in onore di Sabatino Moscati, vol. II, Roma 1996, 523-533.

36.-
Recuérdese que algunos de ellos llevan inscripciones de contenido religioso, así uno de Cartago que porta una dedicatoria a Astarté (KAI 73. Véase C. Bonnet, Astarté, Roma 1996, pp. 101 y 161).

37.-
H. Benichou, Les tombes puniques de Carthage. Topographie, structures,inscriptions et rites funéraires. Paris 1982, 275.

38.-
C. Picard, "Sacra Punica. Étude sur les masques et rasoirs de Carthage", Khartago 13, 1966, 55-88, E. Acquaro, I rasoi punici, Roma 1971. Véase una síntesis reciente por el mismo autor en I Fenici, Milano 1988, 428-435.

39.-
Véase G. Hölb, Sardinien, cit. (n. 13) 493-406. I. Gamer Wallert, "Zwei Stauetten syro-ägyptischer Gottheiten von der "Barra de Huelva"", MM 23, 1982, 46-61.

40.-
Un capítulo importante son las estelas púnicas, véase G. Hölb, Sardinien, cit. (n. 13) 355-397.

41.-
Por ejemplo, P. Mattazzi, "La tomba "dell' Ureo": note a margine", RSF XX, 1, 1994, 15-30.

42.-
J. Elayi, "La place de l'Égypte dans la recherche sue les Phéniciens", Transeuphratène 9, 1995, 20-22.

43.-
Véase E. Gubel, Phoenician Furniture, Studia Phoenicia VII, Leuven 1987, passim.

44.-
A manera de ejemplo, recuerda Gubel (art. cit. n. 10, 916) cómo la iconografía real de los sellos fenicios inscritos del I milenio adopta motivos que se dan ya en los cilindros sellos del II milenio a. C.

45.-
Para estas circunstancias véase S. Pernigotti, "Fenici ed egiziani", I Fenici, Milano 1988, 522-531. Para las relaciones con la zona sirio-palestina en general, D.B. Redford, Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times, Princeton 1992.

46.-
"Iconographie...", cit. n. 5, 537.

47.-
Véase E. Gubel, "La glyptique et la genèse de l'iconographie monétaire phénicienne. I", Studia Phoenicia IX. Numismatique et Histoire Économique Phéniciennes et Puniques, Louvain-la-Neuve 1992, 1-11.

48.-
Véase n. 6.

49.-
"Divinità egiziane nelle iscrizioni fenicie d'Oriente", Saggi Fenici I, Roma 1975, 7-14.

50.-
"Divinités égyptiennes dans l'onomastique phénicienne", Studia Phoenicia IV, 1986, Leuven 1986, 87-98.

51.-
Véase S. Ribichini, art. cit. (n. 47) 1-14; A. Lémaire, art. cit. (n. 48) passim.

52.-
G. Halff, "L'onomastique punique de Carthage", Karthago 12, 1965, 67 ss.

53.-
Véase nuestro artículo cit. en n. 3 y bibliografía citada.

54.-
Eadem, "La diosa leonocéfala de Cartago", Kolaios. Publicaciones ocasionales 4. Arqueólogos, historiadores y filólogos. Homenaje a Fernando Gascó, vol. II, Sevilla 1995, 827-843.

55.-
Es, por ejemplo, el caso de Horus igualado a Horon. Véase A. Caquot, "Horon: revue critique et données nouvelles", Colloque International des Études Ugaritiques, AAAS XXIX-XXX, 1979-80, 173-180.

56.-
"Agyptische Kunstelemente...", cit. (n. 12) 321-323.

57.-
S. Moscati, Chi furono i Fenici, Torino 1992, 122-123.

58.-
Art. cit. n. 107.

59.-
Entre la abundante bibliografía sobre el tema puede consultarse la obra de C. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l'Héraclès tyrien en Méditerranée, Namur-Louvain 1988.
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